Gdzie się podziali krytyczni intelektualiści?
Rozmowa z François Cusset’em
François Cusset jest historykiem idei. Aktualnie uczy w Institut des études politiques de Paris oraz w Reid Hall, paryskiej filii Uniwersytetu Columbia. W 2006 roku opublikował książkę La décennie: le grand cauchemar des années 80 [Dekada: wielki koszmar lat 80.], w której bada, rok po roku, zanik wszelkiego zmysłu krytycznego i triumf ideologii reakcyjnej we Francji. Jest również autorem French Theory (La découverte, Paris 2006).
Le Monde Diplomatique Nr 10 (20) – PAŹDZIERNIK 2007
Emmanuelle Piriot i Kamil Majchrzak: Śledząc dyskurs polityczny i medialny w Europie zauważamy, że ekonomia, mimo że jest odpowiedzialna za problemy społeczne, nie stanowi przedmiotu żadnej krytyki. Skąd ten paradoks?
Ekonomia jest wszechobecna w debatach wyborczych. Nieobecna jest w nich natomiast krytyka ekonomii. Ekonomia nie stanowi już przedmiotu debat, ponieważ jest przedmiotem naturalnego konsensu. Konsens ten wywodzi się z dwudziestu pięciu lat dyskursu fatalistów określanych mianem liberałów, ale myślę, że jest to kwestia bardziej skomplikowana. Logiki ekonomiczne zaczęły wkraczać w porządek przyrodniczy, quasi-biologiczny: porządek globalizacji.
Proces, przeciw któremu nic nie można zrobić. Sami alterglobaliści chcą go zmienić jedynie w wycinkach. Mają nadzieję na nieco miłosierdzia, podatek Tobina, 0,1%. Do tego dochodzi u nich postawa postchrześcijańska, domagająca się choć trochę solidarności. Oto w czym się streszcza antyliberalny dyskurs francuski. Fakt, że te logiki ekonomiczne nie są już poddawane pod debatę, nie tylko sprawia, że nieobecna jest krytyka ekonomii, ale, co więcej, doprowadza do tego, że nie łączy się już różnych aspektów: tych logik ekonomicznych i zaniku relacji społecznych, ogólnych warunków egzystencjalnych w warunkach anomii, izolacji, całkowitego rozproszenia wokół obowiązującego indywidualizmu. Symbolem tego, jak mi się wydaje, jest sposób, w jaki temat edukacji podejmowany był w kampanii wyborczej we Francji. Zarówno na prawicy, jak i na lewicy, edukację traktowano jako oddzielny temat. Zwłaszcza że ideałem republikańskim we Francji jest właśnie szkoła oddzielona od rynku. Niezależnie od tego, czy chodzi o dyskursy ultrakonserwatywne, gorąco zachwalające nauczanie w starym stylu, czy rozwijane po roku ‘68 libertariańskie pomysły otwartej szkoły, czy nawet dyskursy radykalnej lewicy, według której szkoła może kształtować ducha krytycznego, uczyć właśnie krytycznego spojrzenia na ekonomię – nigdy nie kwestionuje się w nich podporządkowania paternalistycznemu, intelektualnemu i republikańskiemu autorytetowi. Szkoła pozostaje podporządkowana logice ultrakonkurencji przebranej w egalitaryzm. Tym, o czym pamięta większość Francuzów, jest ich powodzenie lub porażka na tym lub tamtym egzaminie. Za republikańską równością – nawet jeśli francuski system szkolnictwa plasuje się pośród najbardziej egalitarnych – znajdujemy w rzeczywistości poddanie hierarchicznemu porządkowi, porządkowi republikańskiemu, od tej pory podlegającemu nadokreśleniu przez szerszy porządek ekonomiczny.
Czy wraz z zanikiem Bloku Wschodniego zanikła na Zachodzie myśl krytyczna?
Jeśli powiedzielibyśmy coś takiego, to uchodzilibyśmy za swego rodzaju szalonych sowietofilów przekonanych, że myśl krytyczna jest właściwa niezdrowemu reżimowi małych dyktatorów, którzy całkowicie zetatyzowali zbiorowe życie swoich państw. Nie, przeciwnie, powodem jest to, że realne alternatywy (w równej mierze podlegające krytyce i być może dyktatorskie) znikły z planetarnego horyzontu –– że alternatywne wizje przyszłości lub wizje wyobraźni nie mają już nic do powiedzenia. Dominujący dyskurs lat 90. potępił, czy też wyszydził, wszelkie alternatywne propozycje. I jest pewna ironia w tym, że w państwach Wschodu liberalizacja była tak gwałtowna, że doprowadziła do odrodzenia uczuć zbiorowych. Niemniej jednak w samej Francji dyskurs ten ewoluował wraz z pojawieniem się ruchów radykalnych pod koniec lat 90. Nie był to jednak powrót do myśli krytycznej jako całości opartej na kategorii tego, co społeczne, tj. kategorii, która lepiej działała w epoce, gdy na fali był marksizm. Dziś praca krytyczna jest równie ostra, jeśli nie ostrzejsza, jak w tamtej epoce, ale związana z mniejszościami. Stawia to przed lewicą problem: brak krytycznej jedności. Feministki krytykujące logiki patriarchalne, imigranci krytykujący instytucjonalny rasizm, komuniści krytykujący liberalizm – jakie związki mogą między sobą znaleźć? Jaki możliwy dialog? Jest to tym bardziej problematyczne, że we Francji antyliberalizm w starym stylu – komuniści – który pozostaje bardzo wpływowy, jest jednak bardzo zamknięty. Stara republikańska fundamentalna zasada, tzn. przywiązanie do społecznego egalitaryzmu, doprowadza ich do myślenia, że mniejszości sprzyjają rynkowi. Według nich zorganizowana walka mniejszości sprzyja rynkowi, ponieważ rynek dokonuje segmentacji: marketing zorientowany na kobiety, na czarnych, itd. Moim zdaniem to właśnie dlatego, że mniejszości są celem rynku, należy obsadzać je siłą krytyczną. W tym względzie Niemcy wydają mi się o wiele bardziej zaawansowane niż Francja. Istnieje tam tradycja radykalnej krytyki związanej z mniejszościami, która sprzęga się z krytyką kapitalizmu. Widziane z oddali, Niemcy wydają się unikać dwóch niebezpieczeństw: amerykańskiego – radykalnej polityki mniejszościowej zupełnie niekrytycznej w obliczu kapitalizmu; oraz francuskiego – w przypadku którego krytyka liberalizmu nie stawia w ogóle pytania o mniejszości lub nie ufa im.
Zaczyna pan swoją książkę od przypomnienia, że rok 68 był nie tylko rokiem buntów, ale to w tej epoce rozwinęła się konsumpcja masowa i ruchy skrajnej prawicy, takie jak GRECE . Dlaczego uważa, że należy o tym przypominać?
Na te odwołania należy spoglądać z wyższego poziomu. Chciałem podkreślić różnorodność, jaka pojawiła się w 68 roku, w przeciwieństwie do ujednolicającej wizji tej epoki, czyniącej z 68 wyłącznie rok rewolty studenckiej. Cała moja książka osadzona jest w ramach krytyki aktualnej wizji roku 68, która polega na wyjaśnianiu go przez jego rezultaty. 68 miałby być tym – zresztą podobnie jak wszystkie ruchy studenckie na Zachodzie – co umożliwiło liberalizm, tym, co ludziom od reklamy pozwoliło znaleźć dobre pomysły… Przecież to groteska! To tak, jakby wyjaśniać Gułag przy pomocy jednego rozdziału z Marksa. A zatem, aby przeciwstawić się tez wizji 68, pokazuję, że tego roku pojawiło się pełno rzeczy, które niestety przetrwały dłużej niż bunty studenckie. A zwłaszcza, że nie można dokonać tej interpretacji à rebours, ponieważ rok 68 był wydarzeniem. Problemem jest to, iż nie umiemy już myśleć o tym wydarzeniu. Gdy wyjaśniamy ruch przez jego rezultat, idąc za pewnego rodzaju nieuchronnym biegiem, zgodnie z którym „68 = indywidualizm, 68 = reklama”… to zwyczajnie się mylimy. Nie umiemy już myśleć o absolutnym wtargnięciu polityki i podmiotowości, jak to miało miejsce w roku 68. Poza tym historycy nie ustają w próbach wyjaśnienia, dlaczego 68 zadziałał tak dobrze. Dlaczego trwało to pięć tygodni zamiast trzech dni. To właśnie mnie interesuje. To wydarzenie polegające na zablokowaniu kraju, na powiązaniu różnych kategorii, na tym, iż studenci nie zachowywali się już jak studenci, robotnicy nie jak robotnicy, chłopi nie jak chłopi i że pracowali wszyscy razem… Pięć tygodni w skali stulecia to niedużo. I może właśnie dlatego wywołuje to taką nostalgię. Ale zamiast mówić „doprowadziło to do liberalizmu”, pomyślmy o warunkach historycznych umożliwiających odnowienie tego wydarzenia.
Ale dlaczego przywołuje pan utworzenie GRECE? Co należy myśleć o przywłaszczeniu idei lewicowych przez nową prawicę?
Zawsze uważam za niebezpieczny ten dyskurs, który naprzeciw siebie stawia dwie skrajności. W rzeczywistości jest zdeterminowany przez centrum i łączy demokrację z pewnymi warunkami historycznymi: rynkiem, reprezentacją polityczną… I ci, którzy stawiają na nowo pytanie o funkcjonowanie demokracji, popadają w to samo. Od trzydziestu lub czterdziestu lat w krajach zachodnich teorie stawiające naprzeciw siebie Hitlera i Stalina dominują nad całym polem historycznym. Skrajna prawica Alaina de Benoist nie jest najbardziej rasistowska, ale z pewnością najbardziej perwersyjna, silnie interesując się radykalizmem skrajnej lewicy. Spotkałem buntowników Black Bloc w Genui w 2001 roku. Wskazali mi młodych rojalistycznych bojowników ukrytych między nimi. Byli tam, ponieważ względnie zgadzali się z ideą rozbijania witryn banków. Niepokojąca jest wyjątkowo zręczna taktyka skrajnej prawicy odzyskującej marksistowską wulgatę – skrajna prawica jest zasadniczo zgodna z wizją globalizacji i dialektyką kryzysu leżącą u jej podstaw. Ale taktyka ta pozwala im przede wszystkim dosięgać liczniejszych odbiorców. Gdy Alain de Benoist mówi o sobie „trzecioświatowiec” , podczas gdy Trzeci Świat jest wszędzie krytykowany, nawet jeśli wszyscy „moralnie” pozostają trzecioświatowcami, to jest to naprawdę przebiegłe. Ponieważ natychmiast będzie czytany. Ale nie jestem zaniepokojony tymi ideami – to czysta taktyka.
W Niemczech istnieje nurt lewicowy, który odmawiał przeciwstawiania się szczytowi G8, ponieważ skrajna prawica również chciała tam protestować.
To samo działo się we Francji w momencie referendum nad konstytucją europejską. Ludziom lewicy opowiadającym się za „nie” zarzucano, iż znajdują się po stronie skrajnej prawicy. Matematycznie rzecz biorąc, ten argument nie ma sensu. To interesujący symptom, że te debaty na lewicy przychodzą w tym samym czasie w Niemczech i we Francji. Trzeba sobie przypomnieć, że w latach 60. i 70. główne walki nie zachodziły między miękkim demokratycznym centrum i skrajną lewicą. Toczyły się między skrajną lewicą i skrajną prawicą. Codziennie bojownicy skrajnej prawicy i skrajnej lewicy uderzali w siebie z największą siłą. Walki te zanikły. Było tego wiele powodów. We Francji GUD ustąpiła miejsca partii, która reprezentuje 15% wyborców i może zyskać ich jeszcze więcej. W układzie medialno-elektoralnym klasyczne bieguny polityczne zaznaczają się o wiele słabiej. Centrowe partie demokratyczne mają interes w krytykowaniu skrajnej prawicy i skrajnej lewicy przy pomocy tych samych argumentów.
W La décennie podkreśla pan również, że lata 70. we Francji naznaczone były przez intelektualną kontrrewolucję. Na czym ona polegała?
Była owocem połączenia się dwóch czynników pod koniec lat 70. Czynnika czysto taktycznego oraz czynnika pokoleniowego. Dotyczyło to generacji zdominowanych intelektualistów, jak powiedziałby Bourdieu. Osób, które dorastały w cieniu wielkich mistrzów krytycznej myśli i którzy aby móc pojawić się na horyzoncie i być czymś innym, niż jedynie uczniami Bourdieu czy Foucaulta, musiały rozwinąć inny sposób działania. Mówię to w sposób nieco cyniczny, ale to tu potwierdza się hipoteza Bourdieu. Przez karierowiczostwo usiłowano rozwijać argumenty przeciwne argumentacji, jakie właściwe były poprzedniej generacji. To pokolenie lat 70. wynalazło intelektualistę medialnego, na antypodach intelektualisty uniwersyteckiego lub wyspecjalizowanego. Dokonało tego, podsycając debatę publiczną uderzeniami za pomocą pytań o charakterze moralnym, tak by rozbroić teorię, wysadzić z siodła wszelką poważną myśl krytyczną. Ta strategia okazała się bardzo skuteczna. Nadejście tych medialnych intelektualistów zbiegło się z czynnikiem o bardziej historycznym charakterze: odkryciem w połowie lat 70. Gułagu i sowieckiej zgrozy. A zwłaszcza z olbrzymim sukcesem Archipelagu Gułag Sołżenicyna. Nie był to jedyny przypadek, kiedy rzeczy te ujrzały światło dzienne, ponieważ już Trocki mówił o Gułagu w latach 30., Victor Serge w latach 50., Claude Lefort w 60. Wystarczyło otworzyć książkę, by się o tym dowiedzieć. Ale marksizm tak zdominował pole intelektualne we Francji, że przez lata Gułag pozostawał tematem tabu. Zbieżność miała miejsce, gdy nowe pokolenie oznajmiało: „Ta książka to objawienie. Oskarża nie tylko sowiecki totalitaryzm, ale samą ideę humanizowania jego form”. To znaczy włączając źródła intelektualne, które można mu przypisać. W roku 1977 ukazały się również dwa bestsellery: La barbarie à visage humain [Barbarzyństwo z ludzką twarzą] Bernarda-Henri Lévy’ego oraz Les maître penseurs [Mistrzowie myśli] André Glucksmanna. Obie książki rozwijają ten sam argument. Podsumowuję dokonując karykatury, ale książki same w sobie są już karykaturalne: „Gułag może być przypisany Heglowi, Nietzschemu i Marksowi. Polityczny horror można przypisać filozofom zeszłego wieku. Albowiem myśl krytyczna jest totalizująca, ponieważ tworzy systemy, powołuje projekty stworzenia nowego człowieka i w końcu stwarza Gułag”. To nie ma sensu. Ale konsekwencją tego jest redukcja myśli do moralnej obsesji na punkcie myślowych odchyleń – przeszłych, a więc również tych, które mają nadejść.
Czy antytotalitaryzm nie niesie ze sobą ryzyka zamknięcia w systemie totalitarnym?
Jeśli wyrazilibyśmy się w ten sposób, to nieco retorycznie. Natomiast pewne jest, że antytotalitaryzm jest totalizmem. Odwraca porządek świata – zorganizowanego jako całość – w porządek symetrycznie odwrotny, zastępując każdy termin innym terminem. „Państwowy” lub „społeczny” staje się „demokratycznym” lub „ekonomicznym”, „liberalny” zastępuję „egalitarny”. Pozostajemy w całkowicie funkcjonalistycznej wizji świata, zastępując jedną prostą i sztywną wizję pewną inną. Ale nie należy ich zestawiać całkowicie naprzeciw siebie.
Czy ta kontrrewolucja intelektualna może wyjaśnić przemoc lat 70?
To, że wielu amerykańskich neokonserwatystów było niegdyś marksistowskimi intelektualistami, że wszyscy francuscy intelektualiści systematycznie opowiadali się za wojnami, podczas gdy wywodzili się z pewnego nieco militarnego goszyzmu – wszystko to nie stanowi dla mnie zaskoczenia. Jest pewna spójność we wszystkich tych szlakach, od rewolucyjnej przemocy socjalnej do odradzającej się przemocy konserwatywnej. Obecna jest w tych ludziach ta myśl, jednocześnie nietzscheańska i neokonserwatywna, o przemocy przywracającej porządek, przywracającej wartości u młodych punków. Ale w istocie oznacza to tylko tego przeciwieństwo, tzn. – jak podkreśla pewna prawomyślna pacyfistka – trzeba krytykować przemoc w samym sobie. Nie jesteśmy już w stanie myśleć dziś o przemocy jako o środku politycznym. Jest to bez wątpienia skutek antytotalitaryzmu i moralizmu. To, co mogło być powiedziane lub napisane po zamieszkach na przedmieściach w 2005 r., dobrze to ilustruje. Było tak, jakby przemoc została wywarta na bezbronnych obywatelach, stąd pojęcie „wojny domowej”, podczas gdy młodzież zabrała się przecież za policję, za instalacje miejskie, za samochody. W naszej przestrzeni demokracji medialnej w ogóle już nie czyni się rozróżnienia między zniszczeniem mienia i zniszczeniem życia ludzkiego. Czy ma to oznaczać, że wszystko, nawet ludzkie życie, znajduje się na tym samym poziomie, co własność? Jeśli przypomnicie, że przemoc umożliwiła wszystkie postępy społeczne od trzech stuleci, to wezmą was za faszystów. A jednak to prawda. Nie jesteśmy w stanie myśleć o politycznym wymiarze pewnej przemocy społecznej.
Dlaczego we Francji nie było RAF-u?
Wraz z Gauche prolétarienne i Action directe mieliśmy tego zarodki. Ale system francuski umożliwił wchłonięcie wielu goszystowskich liderów. We Francji wstąpili oni do partii socjalistycznej. Byli związani z Mitterandem i władzą ekonomiczną w latach 80. Tymczasem w Niemczech system był ideologicznie o wiele bardziej przeciwstawny goszyzmowi. Różny też jest być może stosunek do przemocy politycznej. Myślę, że zależy od tego, co ma się do stracenia. Włoska ultralewica w obliczu haniebnej zdrady Partii Komunistycznej i ultralewica niemiecka w obliczu żelaznej władzy RFN związanej zimną wojną były zmuszone do radykalizacji. We Francji kontekst był inny. Było tu więcej możliwości wyjścia. Opcją najbardziej przyciągającą było przekwalifikowanie się na lewicę kulturową, poszukiwanie nowych miejsc, w których skrywa się władza, na sympatyczną subwersję. Uczono nas, jak jej używać. Pisać raczej artykuł w tonie pamfletu, niż rozbijać samochody.
To również począwszy od lat 70. wielkie partie prawicowe i lewicowe uczyniły prawa człowieka bezpośrednią konsekwencją demokracji.
Pozostając funkcjonalistą powiem, że temat praw człowieka pojawił się, by wypełnić próżnię polityczną, jaką zakładała wizja świata nouveaux philosophes . Wyczerpuje się ona w deklaracji: „żadnej woli Państwa, żadnej woli politycznej, bo każda wola polityczna oznacza Gułag. Żadnej pracy krytycznej, bo to prowadzi do ZSRR”. W podobnej pustce politycznej, w której zadowala się tym, iż wymienia się wszystko, czego nie należy robić – ponieważ nowi filozofowie są rzeczywistymi reakcjonistami, romantycznymi pesymistami mniej lub bardziej związanymi z podstawą libertariańską – potrzeba było nowej treści. Jedyne, co znaleziono, to zwrócenie uwagi na prawa człowieka, które dekadę wcześniej były przecież niczym żart. Prawniczym formalizmem, demokratycznym, związanym z kapitalizmem. Ni stąd ni zowąd prawa człowieka stały się absolutnym punktem odniesienia, imperatywem kategorycznym, który sprawiał, że w debatach wszyscy naraz milkli. Trzeba oddać sprawiedliwość tym niektórym spośród intelektualistów, którzy krytykowali tę pozycję od lat 80. Marcel Gauchet w tekście Les droits de l’homme ne sont pas une politique [Prawa człowieka to nie polityka] przypomina, że chodzi tu wyłącznie o ideologicznego straszaka, a w żadnym razie nie o siłę projektu politycznego. Jednak większość znalazła się po stronie humanitaryzmu. Jako że prawa człowieka nie funkcjonują bardzo dobrze w debacie politycznej, stanowią bowiem argument czysto formalny, to aby zmobilizować debatę idei, trzeba było oprzeć się na dziedzinie humanitarnej. Prawa człowieka stanowią bardziej ceremoniał dyskursu niż politykę. Dowodem to, iż w momencie, gdy lewica mitterandowska czyniła z nich słowo-klucz, handlowała jednocześnie z Afryką Południową i innymi nikczemnymi reżimami, nijak nie zadając sobie przy tym pytania o prawa człowieka.
Czy tej ewolucji intelektualnej towarzyszyła zmiana w percepcji historii?
W czasie tej kontrrewolucji, która zdominowała lata 80., istniała pewna zauważalna niezdolność do myślenia o przyszłości. Diabolizowanie wszelkiej alternatywy wobec demokracji rynkowej i absolutnej medialnej teraźniejszości sprawia, że nie jest się już w stanie myśleć o przyszłości. Antykomunizm jest skrajnie zjadliwy. Dekada lat 80. kończy się zresztą wraz ze śmiercią Ceauşescu. Konsekwencją tej niezdolności do myślenia o przyszłości i tego utrwalenia w medialnej teraźniejszości jest to, iż pod jej nieobecność jedyną siłą niosącą porządek polityczny jest przeszłość. Każdy reżim chciał używać pewnej przeszłości dla uzasadnienia swojej władzy. Nową jakość stanowi to, iż użycie to odbywa się teraz na brzegu nieskończonej teraźniejszości, jest związane z chwilowością cechującą media i całkowitą niezdolnością do angażowania w to przyszłości.
Jeden z rozdziałów La décennie rozpoczyna pan wzmiankując śmierć pary Ceauşescu. Jak interpretuje pan to zdarzenie?
Proces i egzekucja pary Ceauşescu zostały pokazane w relacji bezpośredniej w telewizji. Dwoje dyktatorów wyglądało w niej niczym groteskowi statyści. Tym, co zniszczono pokazując to bezpośrednio, był dystans historyczny. Historia rozwijała się zawsze za pomocą pewnego opóźnienia. Historia jest dyskursem. Jest czymś, co piszę się w opóźnieniu, między tym, co ma miejsce i pamięcią o tym, działaj poprzez wybór faktów, ponowne ich przyswojenie w ramy polityczne. W przypadku śmierci Ceauşescu tego wszystkiego już nie ma. Jest pokazana bezpośrednio. Telewidzowie rzucają się zaraz na Boże Narodzenie. Jak zauważa Serge Daney, telewizja zastąpiła w końcu historię. To paradoks tej epoki. Historia jest jednocześnie wszechobecna i w tym samym czasie sprowadzona do teraźniejszości mediów. To historia selektywna. Całe okresy ruchu społecznego lub rzeczywistości historycznej zostają anulowane. By to uczynić, wystarczy przywrócić fałszywą ciągłość z przeszłością. To właśnie zrobił de Gaulle i kontynuował Mitterand, by pojednać Francję po Vichy. De Gaulle powiedział: „to nie miało miejsca” i przeszliśmy do IV Republiki. Tak samo powiedzenie, że komunizm był dygresją, stanowiło jedyną możliwą taktykę rządów postkomunistycznych w Europie Wschodniej. Historia jednak nie jest zrobiona ze szwów, przez które całe kawałki byłyby eliminowane, tak by teraźniejszość pogodzić z wcześniejszymi fragmentami. Konieczne jest niekiedy – gdy uraz był bardzo ważny – by stawić czoło całej nieciągłości. Ale historia jest bardziej dyskursem zapomnienia niż pamięci.
Carl Schmitt jest aktualnie bardzo na fali w Niemczech i Polsce. Dlaczego lewica posługuje się jego teoriami?
Wiele osób będących dziś u władzy, wszędzie po trosze, przeszło w swojej młodości przez skrajną lewicę. Ta ostatnia używała Carla Schmitta podobnie, jak czyniła to skrajna prawica. Jest to ultrakonfliktowa teoria polityki. Dla każdego ugrupowania politycznego, które ustrukturowane jest przez konflikt, oświetla ona bardzo wiele rzeczy, stanowi punkt odniesienia. Jako że była elementem ich formacji teoretycznej, pozostaje w nich obecna. Potem nastaje epoka, w której polityka chce być absolutnym konsensem dotyczącym każdej rzeczy, co w konsekwencji doprowadza do rozziewu między formami rządów i rzeczywistością społeczną, które nie dają się ze sobą pogodzić, co w efekcie doprowadza do konfliktu. I wszelkie konfliktowe kontr-teorie zyskują na wartości, nadają się do użycia. Ja jednak w ogóle nie jestem schmittański. Za bardziej przekonującą uważam politykę jako konflikt u Rancière’a, Badiou czy nawet Laclau. Nawet jeśli u Schmitta, przed okresem nazistowskim, można znaleźć interesujące rzeczy. Co więcej, dla ultralewicy, która interesuje się polityką jako wykluczeniem wroga i wytwarzaniem porozumienia, Schmitt to tylko jedno z możliwych odniesień pośród innych.
Czy w czasie, gdy polityka chce być konsensualna, jest jeszcze miejsce na krytykę demokracji takiej, jaka funkcjonuje dzisiaj?
Jest miejsce dla aktywnej krytyki demokracji. Albowiem epoka konsensu jest również epoką dewaluacji debaty. Debata straciła na wartości. Jest sposobem działania demokracji. Debaty organizuje się w telewizji. Wierzy się w to, że przed wyborami ma się do dyspozycji różnorodne opinie. Ale obiektywna zgodność tych opinii oraz fakt, że w telewizyjnych debatach wszyscy się zgadzają, pozbawia debatę jej rzeczywistości. To znaczy możliwości wytworzenia walki i podziału wewnątrz debaty. Zatem wydaje mi się, że jest się wewnątrz dyskursu złapanym w sidła. Zresztą to sprzyja demokracji. Sprawia, iż pojawiają się na nowo stare fascynujące widziadła, by uzasadniać porządek demokratyczny w miejsce umożliwiania jego krytyki. Dlatego też, jest się, moim zdaniem, zmuszonym do krytykowania demokracji w działaniu, nie zaś w teorii. Poszczególne ruchy istnieją, ponieważ nie wierzą już w dyskurs. Jedynym środkiem, by na powrót postawić pytanie o demokrację, jest zaproponowanie jej radykalizacji w postaci lokalnej demokracji bezpośredniej lub demokracji nieprzedstawicielskiej, w formie bardzo lokalnych społeczności. To, co stało się w Oaxaca, w Meksyku, wydaje mi się dawać o wiele lepszą lekcję niż dziesięciolecie europejskiej skrajnej lewicy. Było to bowiem coś naprawdę wyrażonego w czynach.
Niemniej jednak pewne partie polityczne wydają się dokonywać samokrytyki i proponować, poprzez pojęcie „uczestnictwa”, odnowienie demokracji. To pojęcie odnajdujemy również w ekonomii. Co oznacza fakt, iż pojawia się ono właśnie teraz?
Zarządzanie uczestniczące istnieje od trzydziestu lat w przedsiębiorstwach. Demokracja uczestnicząca odpowiada późno pojawiającej się formie politycznej zjawiska, które zrodziło się w ekonomii oraz ultracynicznej idei, według której zdominowany, który uczestniczy w procesie dominacji jego samego, nie stawia już oporu. Ogłaszając edykt dotyczący płac, a w ten sposób ustalając reguły dominacji siebie samego, można dominację tę zinstytucjonalizować. To najstarsza idea kapitalizmu. Niegdyś ten rodzaj pojęć przesunął politykę w stronę ekonomii. Dziś jest odwrotnie. Ale istnieje również tego źródło o bardziej niskim, medialnym charakterze. Dzisiaj, by zostać wybranym, medialny populista mówi: „nie istnieję, nie posiadam żadnej woli, moja wola jest waszą wolą”. Znajdujemy się w ultrareklamowej epoce demokracji. Plakaty Ségolène Royal mogłoby być lustrem. Stanowią obraz terminalnego indywidualizmu. Wiemy, że w lustrze nie ma nic. Albowiem w skali makropolityki po prostu nie istniejemy.
Jak prowadzić zatem lewicową krytykę demokracji, skoro zagarnięte jest już słowo „uczestnictwo”?
Dla klasy politycznej demokracja uczestnicząca ogranicza się do propozycji uczestnictwa w debacie. Niesie to ze sobą powiew uczestnictwa. Ale jedynym działaniem, jakie ma wpływ w nowoczesnych ramach demokratycznych, od półtora wieku pozostaje to samo: głosowanie. Poza nim nie istnieje żadna możliwość działania. Idea alternatywnych rozwiązań wobec demokracji przedstawicielskiej polega na tym, że po stronie głosowania jest wiele rzeczy, które można rozwinąć. Formy organizacji i zbiorowych decyzji, ustanowienie życia zbiorowego, walki… To nie: „dajcie mi swoje pomysły i potem na mnie głosujcie. I istniejecie tylko w dniu wyborów”. To raczej: „istniejecie każdego dnia, jeśli uczestniczycie w życiu zbiorowym”. To coś zupełnie innego. Przeciw wyborczej niemocy – aktywne uczestnictwo.
Teoria systemów, będąca bardzo na fali, wydaje się przede wszystkim uzasadniać procedury legitymizujące państwo. Jaki jest pana punkt widzenia?
Jeśli weźmiemy przykład Jürgena Habermasa, to zgadzam się z lewicową krytyką, jaka jest w niego wymierzona. Definicja demokracji jako etyki dyskusji, jako racjonalnej organizacji komunikacji, nie odpowiada żadnej obserwowalnej rzeczywistości. Zakłada bowiem, że jeśli mam pewną opinię, to będzie ona miała skutek. Zakłada, że dyskusja sama w sobie jest wytwarzaniem wspólnoty i bogactwa. Ale kto mi to może pokazać? Byłaby to tylko zwykła informacja polityczna, użyteczna dla państwa, które dostosowuje się do wyborczego rynku i będzie próbować uwieść mnie następnym razem. O wiele bardziej wierzę w to, co Rancière nazywa upodmiotowieniem. To znaczy nieprzewidziany moment, który nadchodzi, by przerwać porządek historyczny i zwykłe klasyfikacje. Moment lub sytuacja walki sprawia, że wyłania się nowy zbiorowy podmiot, wychodzący poza istniejące kategorie. Ta walka powoduje zwarcie w systemach i dyskursach.
Czy ruchy alterglobalistyczne stanowią alternatywę dla kryzysu polityki?
To zależy od tego, co rozumiemy przez politykę. Jeśli chodzi o policyjne zarządzanie porządkiem społecznym, to nigdy nie znajduje się ono w kryzysie. Być może z wyjątkiem momentów, gdy zarządzanie to nie funkcjonuje bardzo dobrze i wzmaga się represja. Jeśli natomiast przez politykę rozumiecie wydarzenie, upodmiotowienie, stan kryzysu i nową jasność w widzeniu rzeczy, to są same kryzysy. Jeśli przez „kryzys polityki” chcecie oznaczyć utratę zaufania obywateli do ich instytucji i ich rządów, utratę zaufania do logiki demokratycznej, to ruchy alterglobalistyczne nie mogą stanowić alternatywy. Ponieważ większość z tych ruchów nie podważa logiki wyborczej. Logika reprezentacji politycznej znajduje się również w kryzysie. Przykładem Attac. Attac nie ma przełożenia w wyborach. Ale jest bliski partiom prezentującym kandydatów i uważa się za mniejszość aktywną w wyborach. Nie wydaje mi się, by poza tym ruchy alterglobalistyczne były alternatywą dla logik instytucjonalnych. Bardziej alternatywą dla myślenia o porządku świata takim, jakim jest. Ale mam wiele zastrzeżeń. W ruchach tych jest wiele złudzeń i mitologii. Proponują polepszenie systemu wyłącznie na jego obszarach peryferyjnych. Historycznie rzecz biorąc, takie działanie zawsze wzmacniało system. Ich słowa-klucze brzmią niczym zsekularyzowany dyskurs teologiczny na temat „jutro będzie lepiej”. To stara chrześcijańska, potem komunistyczna obietnica, która pozwalała przez wieki drwić z mas. Kiedy widzę t-shirta z napisem „inny świat jest możliwy”, mam ochotę powiedzieć: „inny świat już tu jest. To do was należy stanięcie na wysokości zadania”. Jako takie poruszenie alteglobalistyczne jest jednak bogate w różnorodne byty i można w nim odnaleźć ruchy bardzo interesujące.
tłum. Maciej Kropiwnicki